Metanarasi Kenikmatan Lintas Agama
Judul Buku : Teologi Seksual
Penulis : Geoffrey Parrinder
Penerjemah : Amirudin & Asyhabuddin
Penerbit : LKiS Yogyakarta, Februari 2005
Tebal : viii+ 475 hlm.
Peresensi : MOHAMMAD MAHPUR*
Agama memberikan kejujuran seksualitas akan tetapi diwicarakan dalam model tabu hingga seksualitas berubah dalam dilema kemunafikan dan ketidakjujuran. Pandangan miring mengenai seksual terkadang terlalu berlebihan dan picik yang akhirnya jatuh dalam pengertian antiseksual, padahal seksual adalah kondisi alamiah manusia baik yang terkait pada fungsi fisiologis maupun psikologis perkembangan manusia.
Apa yang dijelaskan tentang seks dalam buku ini bukanlah semata mengukur dari intensitas nilai perjumpaan hubungan dua kelamin akan tetapi seks memiliki banyak nilai mulai dari pro-kreasi, re-kreasi, rekreasi dan mungkin bisa ditambah memiliki bobot “kriminal” (dalam tanda petik) serta hadir dalam beragam tarikan representasi teologi dan politik tubuh. Buku ini juga mencakup sekian nilai itu yang diformulasi untuk mengetahui perkembangan historis bagaimana seksualitas dalam tradisi agama dibentuk.
Kehadiran buku ini tidak mencoba mencari jalan menyucikan seks dari dilema dan praktik pornografi misalnya, akan tetapi buku yang semula berjudul “Sexual Morality in the World’s Religion” yang terbit tahun 1996 di Inggris, adalah sebuah narasi historis yang mencoba memaparkan tradisi seks dan praktik pewacanaannya dalam agama-agama besar dunia. Agama yang diselidiki di sini meliputi tradisi seksual di India, Budha, Yin dan Yang di Cina, Jepang, Afrika tradisional, Islam, Yahudi, Kristen, Baha’i dan lintas perkembangan wicara seksual dalam tradisi modern.
Parrinder seolah mengubur pentabuan seks yang selama ini terekam dalam penuturan agama ketika seks diasumsikan sebagai wilayah sacred yang hanya merupakan hak miliki suami-istri yang dilegalisasi dalam perjanjian akad nikah. Dibalik itu buku ini ingin menyuguhkan adanya kekayaan narasi seksual dalam tradisi-tradisi agama besar dunia hingga memberikan sebentuk pemahaman komprehensif bagaimana seksualitas mengambil ruang representasi.
Seks diceritakan sebagai fenomena yang ilahiah sekalipun dan menyeruak dalam metapora kenikmatan manusiawi. Cerita ini kemudian memberikan situasi paradoksal tentang seks yang satu sisi mencoba disingkirkan atau ditolak oleh praktik agama dan pada sisi lain hadir dengan narasi penuh kegairahan. Pada epik Mahabharata dan Bagawad Gita yang menggambarkan sebagian sakralitas seksual di India, kekentalan lelakon seksual hadir bersamaan dengan cerita para Dewa. Dikisahkan bahwa percintaan Krisna dan Radha misalnya telah memberi gambaran adanya keterkaitan ilahiah antara praktik percintaan dan hubungan seks yang coba dihadirkan sehingga cerita itu mempunyai makna-makna suci.
Kehadiran gadis-gadis cantik dengan telanjang bulat yang menggeluti arena percintaan Krisna yang terkenal sebagai penggembala perempuan telah ditafsirkan sebagai gambaran dari adanya ketelanjangan jiwa suci Tuhan sehingga cerita ini kemudian mewariskan berbagai situs yang hadir menjadi ciri kekayaan tradisi India dengan situasi mistik suci yang selalu dipuja dan memiliki nilai teologis di India (hlm. 7-16). Pengakuan yang lebih ekstrim adalah Kamasutra. Warisan ini telah menggambarkan penerimaan permainan seks yang harus dihadirkan dalam semangat spiritualitas sehingga seks bekerja secara lebih suci, mendetail dan bisa menumbuhkan dorongan ekstasi yang bisa menggiring pada dunia dan spiritualitas batin yang dalam.
Dalam hadits Nabi Muhammad juga banyak dijelaskan pandangan-pandangan seksual. Misalnya meski hubungan seksual diakui sebagai kebutuhan suami istri yang absah, namun jika perempuan menolak hubungan itu, dianggap perempuan adalah pendosa. Idza batat al-mar’atu hajiratan firasya zaujiha la’anatha al-malaikatu hatta tushbiha (ketika istri menolak atau enggan berhubungan dengan suami di tempat tidur maka istri akan dilaknat malaikat hingga waktu subuh).
Ini juga terjadi dalam sakralitas tradisi seksual di India. Jika perempuan menolah hubungan seksual, maka laki-laki akan menyuapnya dan bila tetap menolak, si laki-laki akan memukul dengan tangan atau tongkatnya dan mengatakan, “dengan kekuatan dan kebanggaan, kuambil kebanggaanmu, maka perempuan itu menjadi tanpa kebanggaan” (hlm. 31).
Juga dijelaskan bagaimana variasi seksual suami-istri diatur, antara lain dijelaskan bahwa istrimu adalah ladangmu, pergaulilah sesukamu namun tidak diperkenankan bagi suami menggauli istrinya melalui jalan anus jika ia tidak ingin dilaknat tuhan (hlm. 283). Pada agama Islam terutama dalam hadits-hadits Nabi banyak keterangan yang berhubungan dengan nilai seksual dan aturan moral yang membolehkan dan menolak cara-cara tertentu hubungan seks seperti siapa yang boleh dikawini dan tidak boleh dikawini.
Contoh lain adalah persepsi mengenai darah haid yang ada dalam tradisi Parsi India. Bahwa darah menstruasi adalah bagian jelmaan ‘setan’ atau disebut merupakan orang yang dalam pengaruh Ahriman (roh jahat) sehingga misalnya perempuan menyentuh barang atau menggendong anaknya maka anak itu harus disucikan sebelum keluar rumah. Oleh karena itu perempuan menstruasi harus diasingkan atau dilokalisir ke rumah khusus (hlm. 124).
Pengetahuan seks dan tradisi yang berkembang dalam agama-agama didalam buku ini dijelaskan sangat terkait juga dengan alur historis revolusi pengetahuan tentang seksualitas mulai dari mitos seksual Dewa-Dewi, heteroseksual dan homoseksual, serta berbagai pola kekuasaan yang meminggirkan seks menjadi sesuatu yang tabu.
Pandangan seksualitas agama-agama kemudian menciptakan seperangkat moralitas yang mengatur hubungan laki-laki dan perempuan. Mulai dari perkawinan, hubungan inses, larangan dan anjuran variasi hubungan seksual suami istri, mitos kekuatan hubungan seksual, dan juga menyangkut kondisi perseliran dan pelacuran di rumah-rumah bordil, untuk menyebut semisal dalam tradisi terdahulu di China dan Jepang.
Membaca buku ini berarti sekaligus mengambil kesimpulan di antara dua ruang yang mencerminkan dua representasi faktual, sekaligus menarik garis kritis tentang warisan historis deskripsi seksualitas dalam tradisi agama-agama. Penekanan ini penting karena apa yang terurai dalam buku, sebagai data historis, betapa penuturan seksualitas berselimut kubang dogma misoginis yang menunjukkan adanya perebutan tutur seksisme yang cenderung mengeksploitasi setiap ranah tubuh perempuan sebagai bahan dan imajinasi kehadiran Tuhan.
Artinya ruang representasi kesucian tubuh perempuan sebagai sarana sembahyang terkesan sebagai salah satu bentuk subordinasi yang selalu dikehendaki oleh laki-laki. Tubuh perempuan diperalat guna menghadirkan dan mencari kesucian Tuhan sementara representasi tubuh perempuan, dan dengan demikian seksualitas perempuan telah hilang dari hasrat perempuan sendiri, bahkan secara anarkhis, eksploitasi narasi menjadi semakin membunuh representasi tubuh perempuan dalam dunia, dan mitos kesucian telah mereduksi eksistensi perempuan menjadi tanpa representasi karena ia telah disemayamkan dalam dogma kesucian yang dimetanarasikan oleh laki-laki untuk sekedar memuaskan ketuhanannya sehingga hampir tidak ada perempuan sebagai subyek yang hidup dan mampu membuat narasi ketuhanannya sendiri, karena ia telah dibunuh oleh imajinasi erotis-ketuhanan yang dikonsep berdasarkan paradigma dan mitos ketuhanan secara maskulin sebagai kuasa permainan imaji tuhan laki-laki.
Artinya, ketelanjangan perempuan yang banyak dimaknai sebagai kesucian adalah konsep yang selalu dimunculnya sebagai sebentuk nilai proyeksi untuk mengamankan kelamin laki-laki dari unsur-unsur eksploitasi spiritual. Bahwa tubuh perempuan implisit bukanlah sebagai makna dari representasi tuhan, tetapi sebagai proyeksi seksualitas kelelakian yang lahir dari kekuatan patriarkhis. Ketelanjangan perempuan hanya ada dalam konsep lelaki, sementara perempuan seolah menghilang dari peredaran konsep-konsep yang mencoba mengingklusifkan nilai-nilai seksualitas sebagai bagian dari kekuatan ketuhanannya.
Sakralitas seksualitas di India misalnya, seperti yang terjalin dalam Undang-undang Manu, bahwa perempuan harus selalu dalam situasi terkontrol oleh lelaki dalam rumah tangga dan apabila ia kemudian masuk untuk ikut terlibat dalam kenikmatan seksual hendaknya perempuan harus tetap dalam kendali seseorang. Wujud kontrol ini selalu harus diadakan sepanjang masa kehidupan perempuan. Ketika masih anak-anak, perempuan dibawah pengasuhan atau kendali ayahnya, masa dewasa ia ada dalam kekuatan suami, dan di saat renta ia berada dalam pemeliharaan anak-anaknya sehingga dikatakan bahwa „perempuan tidak pernah pantas untuk bebas“ (hlm.41). Atau dalam tradisi India lain, perempuan merupakan ancaman serius bagi tatanan keteraturan ketuhanan. Perempuan dianggap sebagai „lubang neraka“, „kobra hitam“, „buah yang beracun“, dan „api yang menyala“. Sebab perzinaan adalah tubuh perempuan, seperti bait sajak yang melihat gangguan destruktif kehadiran perempuan bahwa „perempuan adalah libah dunia, tempat memilih baik dan buruk, laki-laki terhormat akan menyingkirkannya, hanya orang-orang busuk yang akan menikmatinya“. (hlm. 113-114).
Selain itu konsep falilisme juga kuat dan hadir dalam mitos-mitos tradisional, seperti hampir semua agama dan tradisi yang terekam di dalam buku ini mempunyai orientasi falilisme sebagai bagian dari simbol-simbol seksualitas tuhan yang diwakili oleh bentuk falus dalam ukiran, patung, atau model tongkat (hlm. 186-187). Di Indonesia misalnya, mitos Kunto Bimo di candi Borobur adalah bagian dari praktik simbolisasi falilisme ketika seorang bisa menyentuk Kunto Bimo, ia akan dianugerahi rizki baik berupa jodoh atau kekayaan.
Dalam Kamasutra, unsur praktik pencarian kenikmatan secara poligamis juga menjadi salah satu metode bercinta (making love). Satu laki-laki akan dipuaskan oleh lebih dari satu perempuan, unsur laki-laki menjadi dominan yang sebagian diungkapkan adanya satu seorang laki-laki menikmat dua perempuan ata banyak secara bersamaan (hlm. 50). Sementara di dalam tradisi lain, poligami merupakan unsur yang melekat menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari ritual perkawinan dalam berbagai bentuk seperti adanya praktik perseliran. Ini terjadi pada sakralitas seksual di India, tradisi agama Budha yang terjadi pada orang-orang bangsawan (kaya dan berkuasa) yang beriringan dengan kekentalan dominasi laki-laki, perempuan menjadi barang untuk dimainkan, didagangkan atau fungsi kemanfaatan lainnya (hlm.85)
Namun pada agama Islam, buku ini mencoba memberikan artikulasi kemajuan praktik penolakan poligami dari jumlah menyusut dari banyak ke empat dan kemudian satu. Artinya bahwa tidak berpoligami (monogami) lebih diutamakan dalam Islam. Itulah inti dari surat an-Nisa’ ayat ketiga yang diijtihadi oleh penulis buku ini.
Seperti hal lain mengenai arkheologi khitan perempuan. Praktik ini juga menjadi bagian tak terpisahkan dalam tradisi Jepang, India, Islam, Afrika tradisional (227) yang sampai sekarang mengakar dalam masyarakat Indonesia. Hal ini merupakan salah satu bagian tidak terpisahkan dari mitos-mitos yang berurat berakar dalam tradisi dan ikut andil menjadi salah satu yang berkembang dalam praktik-praktik agama yang telah diritualkan. Di Islam khitan perempuan, walau pun tidak ada dalil yang menunjukkan pada kewajiban ini, tetapi beberapa Sunah Nabi di buku ini menunjukkan bahwa khitan perempuan merupakan bagian dari ritual yang hampir diwajibkan dan diterima sebagai sebuah tradisi klitoridektomi. Klitoridektomi merupakan Sunnah sejauh ia melibatkan penghilangan ujung klitoris dan bibir kecil dan infibulasi yang mencakup penghilangan dan kemudian penjahitan vagina“ (hlm. 278). Praktik inilah yang banyak dikecam oleh kalangan feminis yang berusaha menghilangkan sejumlah kekuatan seksual terhadap perempuan dan menjadi salah satu tindak adanya kekerasan terhadap perempuan dalam tradisi.
Selain sejarah patriarkhal, di mana kekuasan laki-laki dalam praktik ritual kesucian seksualitas ketuhanan mendominasi, pun banyak dimensi matriarkhal yang menjadi salah satu bagian dari beberapa tradisi narasi seksual dalam agama-agama, seperti kekuasaan dewi-dewi dan nilai-nilai tubuh seksualitasnya yang bisa mencapai dimensi transendensi atau praktik poliandri yang juga ada dan muncul dari cerita-cerita dari beberapa tradisi seperti masyarakat Arab sebelum Islam (hlm.273). corak lain dari dominasi patriarkhal ketika pelaku homoseksual dihukum lebih ringan dari pada pelaku lesbian yang terjadi pada masyarakat India (hlm. 35).
Buku ini merupakan paparan seksualitas yang ditemukan dalam konteks arkheologis, antropologis, psiko-sosiologis sehingga membacanya justru akan memberikan pandangan yang luas tentang seksualitas dalam tradisi agama-agama dunia dan perlu diketahui bahwa isi buku ini bukanlah bersifat pronografis yang mengajari variasi hubungan atau hedonisasi seks pembacanya seperti model-model buku seksologis yang lagi marak di pasaran, namun dari sinilah pembaca akan dikenalkan berbagai variasi nilai tradisional seksual dan beberapa diskusi terkait wacana seksualitas dan penilaian terhadap berbagai praktik seksualitas diulas pada bab terakhir yang menunjukkan adanya pergeseran atau metamorfosis terhadap cara pandang seksualitas, seperti dari aspek pergeseran konsep dalam kedokteran mengenai khitan perempuan, feminisme, debat ulang praktik poligami dan nilai-nilai gaya hidup yang menjadi bagian dari praktik seksualitas kontemporer. Selamat mengaji buku ini.
Baca selengkapnya di sini..
Monday, August 22, 2005
Swadaya Iman Mendinamisasi
Dialekta Kemanusiaan
Ustadz Mohammad Yusman Roy (Gus Roy), seorang pengasuh pondok I’tikaf Jamaah Ngaji Lelaku di Lawang Jawa Timur, belum lama ini, sekitar April-Mei 2005 sempat membuat geger kaum muslimin. Dia berijtihad dengan membolehkan penggunaan bahasa Indonesia sebagai bahasa kedua dalam shalat. Peristiwa ini tidak hanya membuat kalangan umat Islam gundah, namun kasusnya telah sampai ke kepolisian karena dianggap pendapatnya sebagai buah dari penistaan terhadap agama tertentu (Islam).
Sebuah feomena keberagamaan yang ditanggapi secara destruktif, tidak lagi menghargai dialog santun dan ramah-tamah sehingga keberagamaan semacam itu dianggap sebagai perilaku sesat yang menisbatkan kepada bentuk-bentuk kekafiran atau kemurtadan. Sementara kalau dikaji secara lebih mendalam Gus Roy merupakan fenomena yang menggambarkan sebuah pergeseran spiritualitas dalam menangkap dinamika ketuhanan dan usaha bagaimana seseorang memilih jalan berdialog dengan tuhan agar secara mudah dipahami dan dimengerti, up date. Bagaimana peristiwa ini bisa dikaji secara psikologis untuk menangkap dinamika batin manusia dalam mencari pencerahan spiritualitasnya sembari mendialogkan peristiwa itu secara lebih terbuka, dialektis dan komunikatif. Dalam konteks dialog batin, tulisan ini ingin mengulas dengan duduk persoalan tanpa memandang itu sebagai kesesatan.
Mari mencoba mengingat kembali status inkuisisi Syeikh Siti Jenar yang akhirnya dihukum mati karena ajarannya telah melawan arus-utama agama resmi. Namun, dari sebuah uraian sejarah dinyatakan bahwa kesalahan Syeikh Siti Jenar bukan semata ajaran manunggaling kawulo gusti yang sebenarnya oleh walisongo tidak merupakan hal tabu dalam dunia sufisme, melainkan inkuisisi kematian Jenar sebagian dilandasi oleh nilai kebencian karena ada motivasi politik di mana Jenar tidak lain adalah penganut Syi’ah dan perselingkuhan politik dengan kerajaan Pajanglah yang juga menghidupi aliran Syi’ah menyeret Jenar diadili dengan menggunakan hukum syari’at yang implisit itu didukung oleh basis kekuatan kerajaan Demak yang menganggap Pajang sebagai ancaman (Muljana, 2005).
Di sini dapat diambil kesimpulan bagaimana perselingkuhan syari’at dan kekuasaan tidak menerima spiritualitas Jenar yang itu absah dari aspek tasawufnya tetapi dianggap mengganggu stabilitas otoritas kuasa sehingga hukum syari’at akan didahulukan seiring kesejajarannya dengan kepentingan kekuasaan ketimbang pemahaman atas status spiritualitas seseorang.
Selalu ada konflik ketika spiritualitas dihadapkan dengan agama resmi dan kekuasaan (kepentingan politik) yang ikut terlibat dalam menentukan arusutama (mainstream) spiritualitas orang-orang beriman menambah deret panjang dinamika keberagamaan. Napak tilas sejarah orde baru juga menjadi catatan sejarah di mana spiritualitas agama begitu dikendalikan oleh kekuasaan politik sehingga beberapa kasus aliran kebatinan, yang dianggap sebagai kelompok yang dicurigai akan berbuntut terbentuknya agama baru, telah dimasukkan sebagai daftar aliran kelompok subversif.
Padahal dari pengalaman penulis bergaul dengan beberapa penganut kebatinan, perkumpulan kebatinan tidak lain hanyalah sebuah komunitas yang hendak mempertajam spiritualitas batin menuju tuhan dan jauh dari keinginan membuat agama baru. Ada semacam nilai psikologi yang tidak dipahami oleh kekuasaan dan nilai syar’inya dalam membaca setiap praktik keagamaan.
Menurut perspektif psikologi transpersonal, wilayah spiritualitas dan keagamaan didalam psikologi memiliki ranah psikis yang berbeda sehingga keduanya harus dipahami dalam konteksnya masing-masing. Persoalan fenomena psiko-spiritual adalah nilai jiwa yang terangkum dalam berbagai kasus langsung berkaitan dengan eksistensi kepercayaan yaitu perasaan dan cara kehadiran tuhan dalam diri manusia, ekstase, hakikat kematian, kebermaknaan yang semua itu menembus batas-batas formalitas di gereja, masjid atau syari’at resmi yang berupaya menuju tuhan secara langsung. Realitas ini harus dipahami dalam konteks kedalaman dunia batin seseorang.
Persoalan psiko-religius
Dalam setiap momen keberagamaan, seseorang dihadapkan pada berbagai peristiwa psikologis yang berubah secara gradual, bertahap, dan bersifat evolutif, namun juga ada realitas yang muncul sebagai gejala perubahan psikologis yang tiba-tiba dan memuat sejumlah peristwa radikal, obsesif atau menurut persepsi umum dianggap tidak normal.
Menurut William James dalam sebuah buku monumentalnya menjelaskan fenomena tersebut ke dalam peristiwa terjadinya konversi agama. Secara eksplisit konversi agama dapat dikatakan sebagai perubahan spiritual karena adanya perubahan ide, seperti episode pencerahan emosional secara tiba-tiba (sudden convertion), terjadi secara mendalam atau permukaan, atau terjadi secara perlahan-lahan (gradual convertion) (James, The Varieties of Religious Experience : A Study of Human Nature, 1958). Berdasarkan ide James, konversi agama memiliki dua kemungkinan yaitu perubahan sikap beragama menjadi lebih radikal dalam arti abnormal, tidak seimbang, kurang produktif, normatif, doktriner. Kemungkinan kedua menjadikan sikap beragama seseorang lebih terbuka, rasional, inklusif, esoterik. Oleh karena itu ada dua kemungkinan konversi, yakni sifatnya destruktif seperti kasus bunuh diri beberapa penganut aliran tertentu di Jepang dan bersifat ramah seperti persoalan spiritualitas shalat Gus Roy.
Kasus seperti Gus Roy seharusnya dilihat dari unsur psikologis yang mengikuti perubahan praktik keagamaan dan femonema spiritualitas yang bergerak inheren dalam pribadi manusia sebagai pengalaman konversi yang nyata. Fenomena spiritualitas Gus Roy, jika dibaca dalam konteks definitif agama James merupakan realitas agama personal, yakni agama sebagai sebentuk “perasaan, tindakan, dan pengalaman manusia secara individual dalam keheningan mereka, sejauh mereka memahami diri mereka berada dalam hubungan dengan apa pun yang mereka pandang sebagai yang Ilahi”.
Menilik kinerja psikologis dalam melihat fenomena agama, maka akan lebih arif ketika itu dilihat dalam ranah trans-personal dimana agama selalu melibatkan dinamika psikis manusia menyangkut cara bagaimana seseorang memaknai peristiwa ketuhanannya agar bisa menghindari kehampaan rutinitas ritual dari setiap pengamalan agama. Oleh karena itu fenomena shalat jika ia dihidupi oleh spiritualitas pengamalnya, maka pemaknaannya pun selalu mengalami pergeseran dan keragaman peristiwa. Yang terpenting bukan menghukum setiap peristiwa batin (spiritualitas) dengan pasal 156 KUHP tentang penistaan terhadap ajaran agama dan fatwa MUI tanpa mengenal lebih mendalam situasi batin seseorang, namun bagaimana spiritualitas sebagai pengalaman esoterik dihidupi oleh dialektika batin yang saling mencerahkan, mengenali terlebih dahulu proses metamorfosis batin pengalaman keagamaan seseorang atau komunitasnya bukan menyalahkan.
Saat ini Gus Roy telah dijatuhi hukum 3 tahun penjara atas pendapatanya tentang shalat dwibahasa oleh Pengadilan Negeri Kabupaten Malang. Hukum ini telah menyisakan sebuah pertanyaan bagaimana spiritualitas bisa dihadang dengan perangkat hukum tanpa memberi ruang batin lahirnya inter-rasionalitas dan berbagai perjumpaan batin yang saling berdialog. Ini telah memisahkan suasana batin keagamaan dengan bahasa hukum. Bahasa hukum adalah bahasa kuasa yang mengambil konteks relasi atas dasar formalitas tekstual yang bertentangan dengan sifat bahasa spiritualitas yang subtil, sulit terjangkau dan harus diselami berdasarkan sense, feeling, dan makna dari masing-masing orang. Pengingkaran lain juga lahir dari Majelis Fatwa MUI yang fatwanya tidak didasari oleh kekuatan pengetahuan psikologis Yusman Roy, dan bahkan Fatwa itu lahir tanpa dasar pengetahuan langsung berdialog dengannya. Ada kesan batas pengetahuan spiritualitas yang tidak berusaha dibongkar untuk mendiskusikan persoalan shalat dwibahasa.
Dialektika rasa tentu berbeda dengan dialektika bahasa hukum. Pergeseran ranah inilah sebenarnya telah mengingkari persoalan pokok problem spiritualitas. Oleh karena itu, secara psikologis, kasus Yusman Roy harus dikembalikan kepada ranah psiko-spiritual atau religius dan bukan pada proses hukum. Artinya, bahwa proses hukum hanya menjadi sarana penekan kebebasan spiritual dan tidak menjawab konsep dasar spiritualitas shalat sekaligus justru mempersempit cakupan agama itu sendiri menjadi sebuah dialog yang tidak ramah.
Mengacu pada tulisan David Lucoff (1998) di Journal of Humanistic Psychology, 38 (2), yang membandingkan antara dua persoalan psychoreligious problem dan psychospiritual problem, dengan mengkorversikan ke dalam diagnosis DSM-IV sebagai bagian dari persoalan yang bukan termasuk ke dalam atribusi gangguan mental. Di situ dijelaskan bahwa persoalan psikoreligius menyangkut sebuah pengalaman seseorang karena menemukan persoalan yang berkaitan dengan dan melibatkan kepercayaan, praktik yang terorganisir dalam insitusi agama seperti kehilangan atau mempertanyakan keteguhan keimanan, perpindahan keanggotan denominasi, konversi ke sebuah keyakinan baru, atau intensifikasi mengenai kesetiaan terhadap praktik agama dan ortodoksi. Di sini Yusman Roy telah mengalami pergeseran (konversi) dari aspek institusi sholatnya dengan mengkonversi bahasa arab dengan bahasa Indonesia (lokal). Perubahan ini jelas berimplikasi terhadap berubahnya konstruksi institusi agama (sholat). Persoalan ini juga tidak bisa diselesaikan dalam konteks bahasa itu sendiri sebelum kemudian dianalisis berdasarkan fakta-fakta psikologi sebagai cara bantuk mendiagnosis persoalan pokok dari nilai transenden sholat itu. Ini kemudian akan dijembatani dalam upayan mendiagnosis problem spiritualnya.
Persoalan psikospiritual dijelaskan menyangkut persoalan pengalaman seseorang menemukan pernik masalah atau tekanan yang melibatkan situasi kekuatan transenden. Persoalan ini tidak terkait dengan adanya indikasi kesetiaan keyakinan dan praktik peribadatan yang terorganisir. Pengalaman ini semisal dalam bentuk pengalaman menjelang kematian (Near-Death-Experience) dan pengalaman mistik (mystical experience). Pengalaman mistik yang dimaksud adalah rangkaian kesementaraan yang ditandai oleh pengalaman menyatunya perasaan, harmoni ilahiah dan semua ada dalam keadaannya, seperti ephoria, menembus batas, hilangnya fungsi-fungsi ego, pergeseran persepsi ruang dan waktu, dan perasaan yang bebas dari situasi terkontrol. Dengan demikian persoalan Yusman Roy menyangkut dua persoalan itu, yakni problem psiko-religius dan spiritual.
Pada aspek psiko-religius, bahasa shalat adalah fakta dogmatik yang membuka adanya kemungkinan diferensiasi budaya dan logat bahasa. Perbedaan segi bahasa terletak pada nilai bahasa pengungkapan terhadap makna batin. Artinya, bisakah batin itu diwakili oleh sebentuk bahasa pengungkapan, ekspresionis, atau gerak tubuh dengan komprehensif. Sementara relatifitas bahasa dan gramatikalnya yang disusun terstruktur rapi telah membatasi keluasan makna dan perasaan si pengungkap. Di sinilah bahasa hanya sebagai alat bantu kepuasan batin yang ditransformasikan antara dua sisi kognitif dan afektif. Sementara tantangan spiritualitas adalah gugus fenomenologis yang ditangkap dari perasaan tindakan bersholat dengan segala perangkat yang mengiringinya. Sedangkan dari aspek tinjauan psikospiritual problem terjadi transformasi kesadaran dalam menjawab kebutuhan sholat yang akan memengaruhi keputusannya dalam menggunakan bahasa kedua dalam shalat.
Spiritualitas bertarung melawan “politik” kesesatan
Kemapanan sebuah otoritas agama yang terus menerus secara psikologis akan membawa implikasi terhadap munculnya pola-pola resistensi sebagai bias dari kejenuhan psikis penganutnya yang selalu menjadi bagian penting peristiwa keagamaan karena kemapanan agama tidak lagi membawa implikasi kepuasan batin penganut sehingga dari setiap sejarah spiritualitas kasus penyimpangan praktik keagamaan akan selalu ada. Disinilah sebenarnya spiritualitas agama harus hadir dalam kerangka dialog batin sehingga ajaran agama tidak sebatas ketaatan ritual yang menjadi rutinitas yang mengeringkan pemaknaan agama.
Ada ketakhadiran spiritualitas dalam beragama dan agama tidak lagi hadir dengan keramahan, akan tetapi selalu dilekati bayang-bayang kekerasan, pedang, fatwa otoritatif, dan pasal-pasal KUHP ketika ada sebagian orang hendak mendialogkan situasi batinnya. Nampaknya ada gerakan reaktif dalam menghadapi gelombang spiritualitas keagamaan yang mulai mengancam pengamalan-pengamalan agama resmi.
Jika agama-agama itu selalu menanggapi reaktif pengalaman keberagamaan apakah tidak justru akan jatuh pada kondisi stagnasi dalam meraih derajat kesepahaman spiritualitas atau bisa disebut agama telah jatuh pada kefakuman pemaknaan spiritual, yang oleh psikiater Victor E. Frankl sebagai gejala munculnya noogenic neurosis (kehampaan spiritual). Spiritualitas agama tidak lagi hadir dalam nalar perjumpaan yang saling mengisi pengayaan batin seseorang menuju hidup bermakna akan tetapi dibayangi oleh “politik kesesatan” dan dianggap sebagai tindakan subversif yang hadir kemudian tatkala seseorang hendak melakukan transformasi batinnya, dan dengan begitu apakah dialektika spiritual tidak lagi memiliki ruang bebas dalam mengekspresikan pengalaman beragama seseorang?
Menurut Ebrahim Mossa (2004: 39) yang merujuk pendapat Sachedina bahwa munculnya pengadilan pengafiran atau pemurtadan terhadap kelompok atau individu yang menyimpang dari ajaran resmi agama dalam sejarah keislaman lebih bernuansa politik dari sekedar persoalan agama. Dalam sistem kerajaan yang mendominasi sejarah Islam, hukuman bagi orang kafir atau murtad menjadi sesuatu yang wajib karena lebih mempertimbangkan praktik politik bahwa persoalan yang mengancam agama dengan demikian juga akan mengancam otoritas negara. Hal ini dianggap melebihkan hukuman kafir atau sifat-sifat pandangan yang dianggap menyesatkan menjadi persoalan subversif untuk tujuan mengukuhkan hegemoni negara.
Pada dasarnya al-Quran memberikan peluang kebebasan dalam beragama namun karena keadaan yang belum stabil dan realitas politik pada masa awal-awal perkembangan Islam akhirnya menuntut batasan terhadap pemahaman kata kebebasan itu. Ketika kemudian negara menjadi pelindung agama Islam maka konsekuensinya apa yang dianggap sebagai ancaman negara dengan demikian dianggap juga sebagai ancaman terhadap agama. Sachedina menjelaskan bahwa “secara teori dan praktik tekanan ajaran al-Qur’an terhadap kebebasan beragama kehilangan landasannya dan agama Islam bertahan melawan tekanan dan serangan dari luar. Pertahanan dengan menggunakan kekuasaan secara bertahap memberi jalan untuk munculnya hukum dan kebijakan politik yang agresif”.
Dus, spiritualitas akan menjadi persoalan yang tumpang tindih dengan otoritas politik dan sejumlah asumsi yang mendasari mekanisme pertahanan diri dari kekuasaan yang menopang berjalannya proses hegemonik dan akhirnya fatwa kesesatan selalu berpihak pada realitas politik perlindungan diri dari ancaman-ancaman yang merongrong status quo dari hal-hal yang tidak menguntungkan secara politik.
Teologi Keimanan Tidak Sekedar Menghardik
Agama sebagai fenomena psiko-sosial yang terbingkai dalam ruang dan waktu mengalami perkembangan berdasarkan hukum pergeseran peradaban yang melekat dalam beragam dinamika (gejala) psikologis, antropologis dan sosiologis. Ketiga horison ini akan mendorong munculnya ragam perilaku beragama sebagai cerminan dari kondisi individualitas, budaya, dan kelompok massa, sehingga agama menjadi konteks dunia kemanusiaan dan bukan dunia Tuhan. Suatu pendekatan yang memandang agama dari spektrum gerak dan langkah keberadaan manusia (human being). Apapun yang disebut agama adalah lokalitas kemanusiaan.
Duduk perkara ini akan digunakan untuk menanyakan hubungan agama dengan manusia, dan bukan hubungan agama dengan Tuhan. Yang terakhir ini menurut penulis sudah selesai, bahwa ketika Tuhan telah mewahyukan suatu kabar gembira, selanjutnya urusan manusia untuk mengeksplorasi pesan ilahi itu dan tuhan telah membebaskan manusia dari pilihan percaya dan tidak percaya. Semua diserahkan pada keputusan manusia.
Perkembangan teologi yang memunculkan semangat pengkafiran, pemurtadan sekaligus intimidasi ketidaksepahaman terhadap sebuah pendapat dan akhirnya harus berbuntut penyerbuan terhadap komunitas agama tertentu atau memunculkan sejumlah fatwa sepihak tanpa memberikan dialog dan artikulasi keimanan seperti demikian sebenarnya merupakan salah satu fenomena historis yang bermuara pada corak kepribadian massa, struktur sosial-politik yang menjadi seting penafsiran sebuah pesan tuhan dan budaya lokal yang melahirkan tradisi berpikir tertentu dalam memahami, menerima, dan menerapkan ajaran agama.
Deus dixit, begitulah Sabda Tuhan, yang menurut kata Peter L. Berger (1992) dalam buku yang berjudul, “Kabar Angin dari Langit”, adalah suatu penemuan bagaimana pertentangan teologi antara Neo-ortodoks (Kristen) dengan paham liberalisme (Protestan) sekitar awal abad 19 yang secara antropologis menjadi pemicu persengketaan di dalam menjelaskan hubungan antara manusia dengan tuhannya.
Titik pijak pengertian yang berbeda dalam memahami lahirnya antropologi teologis yang mana penganut liberalis lebih menekankan adanya berbagai jalan menuju Allah sebagaimana aliran eksistensialisme yang menorehkan eksistensi manusia untuk bebas menentukan pilihan. Artinya agama dipahami mulai dari bagaimana manusia itu mencari jalan menuju Allah dan mengabaikan hubungan monologis Tuhan-manusia. Kalangan Neo-ortodoks, seperti penjelasan Berger, sangat anti terhadap pendekatan demikian, bahwa “tidak ada pendekatan apapun dari manusia kepada Allah. Yang ada hanyalah dari Allah kepada manusia dengan jalan pewahyuan ilahi yang secara keseluruhan merupakan aktivitas Allah. Jadi tidak berakar sama sekali pada kodrat dan kondisi manusia” (hlm. 63).
Dari kalangan Neo-ortodoks ini maka Deus dixit kerap digunakan sebagai nalar pembelaan mereka terhadap kaum liberalis sebagai jalan penolakan terhadap segala unsur yang membebaskan manusia dari kisah-kisah teks kepatuhan manusia terhadap tuhannya. Bahkan struktur pemikiran itu menjadi logika munculnya pengadilan bagi kaum liberalis yang dianggap menghina, atau menyelewengkan agama murni.
Kasus ini sangat banyak muncul di Indonesia, terutama ketika persengketaan kaum fundamentalis dengan golongan yang menamakan liberalis menuai konflik. Bagi kaum fundamentalis, keberagamaan yang murni adalah mewarisi cara “beragama nabi” dengan menerapkan apa yang tertera dalam Al Qur’an dan Hadits. Walaupun substansi pendapat ini “benar” dari segi maknanya, namun praktek-praktek keberagamaan kaum fundamentalis menciptakan kontroversi-sadisme atas pemikiran teologis yang mereka kembangkan dan bahkan pemikiran itu menjadi fundasi praktek keberagamaan mereka.
Sadisme merupakan manifestasi perilaku manusia yang dimotivasi oleh persepsi yang dibangun dari ketidaberesan situasi psikologis seseorang. Ketika teologi bersanding dengan perilaku sadisme maka keberagamaan semacam ini akan melahirkan baik pemikiran atau tindakan agresif, entah dalam bentuk mencemooh, memaki, dan menyerang karena alasan ketidaksepahaman terhadap apa yang diyakininya. Teologi sadisme oleh karenanya disebabkan karena atribusi agama hanya dijadikan komoditas personal terhadap pilihan kebutuhan individu, kelompok atau ideologi.
Di dalam sejarah teologi Islam, “teologi sadisme”, seperti pengkafiran, pemurtadan, bahkan eksekusi mati terhadap seseorang karena perbedaan keyakinan, telah menyebabkan warisan pemikiran teologi Islam mandek hanya pada perbatasan-perbatasan Islam, kafir, murtad yang sifatnya formal dan simbolis.
Sementara harus disadari bahwa teologi merupakan interpretasi dan persepsi manusia tentang tuhan sehingga manifestasi dari hasil interpretasi dan persepsi mustahil menjadi sesuatu yang mesti benar. Oleh karenanya teologi itu sebenarnya merupakan wilayah imajiner yang dikembangkan menjadi beragam gambaran pandangan atau pendapat atas apa yang telah berhasil dipikirkan manusia dalam menangkap ide (pesan) Tuhan. Dalam arti kata, kebenaran yang muncul tidak bisa dilepaskan dari struktur kognisi seseorang didalam mempersepsikan siapa tuhan sampai batas akhir membentuk sebuah keyakinan seseorang yang diimplementasikan dalam berbagai interpretasi atau pendapat sehingga ia bisa patuh atau tunduk, yang biasa disebut seseorang menjadi telah beriman. Oleh karena itu kebenaran teologi bersifat parsial, yakni kebenaran keimanan yang ada di dalam pikiran manusia yang mereduksi bagian-bagian kebenaran Tuhan yang bersifat absolut.
Jika ini disadari oleh kelompok-kelompok agama, maka persoalan teologi dan berbagai pendapat atau interpretasi terhadap wahyu tuhan adalah persoalan bagaimana manusia mempersepsikan dunia tuhan, wahyu atau ajaran agama. Sedangkan bagaimana kaum agama berteologi itu tergantung pada kebutuhan (needs) yang sifatnya personal atau sosial, dan bukan merupakan kebutuhan tuhan. Sama halnya Tuhan menurunkan wahyu, ia hanya untuk kepentingan kehidupan manusia dalam rangka memberi petunjuk bagaimana mengatur dunia menjadi lebih baik bukan untuk kepentingan Tuhan.
Oleh karena itu apa yang diwahyukan Tuhan menjadi urusan manusia untuk diejawantahkan dalam bingkai kemanusiaan. Jika kesadaran pewahyuan semacam ini menjadi arus utama pemikiran keagamaan, niscaya pola logika yang mengatakan “deus dixit” bisa dihindari dari berbagai perangai yang menutup logika debat menjadi semata-mata mewujudkan pembelaan “begitulah sabda tuhan” tanpa disertai unsur bahwa pluralitas pemahaman kita terhadap wahyu tuhan diperlukan karena suatu pemikiran membutuhkan ruang terbuka agar bagaimana isi pesan tuhan itu bisa mendinamisasi kehidupan manusia dan bukan meniscayakan pengingkaran pada inklusifitas dialektis atas cara kita beragama. Dan karena inilah kemudian sikap beragama begitu sadis dan destruktif yang membawa pada perilaku agresif dalam menyampaikan pesan tuhan dan dipenuhi oleh situasi truth claim.
Sebagai agama kemanusiaan (rahmatan li al alamien) selayaknya keberagamaan saat ini didukung oleh sistem komunikasi yang demokratis karena menghadapai sejumlah dinamika kemanusiaan yang nota-nebe memiliki hukum pluralitas seperti ditegaskan oleh Edmund Aren, no liberation without communication, but also no communication without liberation (Bastone & Mendieta, 1997:21), bahwa kemerdekaan harus didukung oleh komunikasi, begitu sebaliknya tanpa komunikasi maka kemerdekaan menjadi suatu ironi. Begitulah kiranya apa yang hendak dibangun atas cara kita beragama. Itu artinya, realitas kemanusiaan yang cukup beragam membutuhkan cara berfikir rasional yang dialektis dan bebas sembari mencari sebuah konfigurasi bersama tentang cara menghadapi berbagai kemelut dari sekian persoalan hidup yang dihadapi manusia, yang tentu bertujuan menggalang transformasi kehidupan lebih berkualitas.
Allah berfirman, “dan Dia tidak sekali-kali menjadikan untuk kaum dalam agama suatu kesempitan” (QS 22;78), dan patut kita renungi bahwa jika Allah saja telah membuka pintu rahmat selebar-lebarnya, mengapa kita malah menutup pintu rahmatnya. Inti dari sebuah dinamika spiritual sebaiknya tidak dilihat dari status ancaman pilihan dari ungkapan ketuhanan seseorang yang menjelma dalam berbagai praktik yang berbeda dari azas kepantasan (mainstream) agama itu dan selalu dihadapkan oleh politik kesesatan yang datang karena ketidaksepahaman spiritualitas, melainkan spiritualitas itu mulailah diberi ruang dialektis untuk mencari sebuah pengayaan batin yang lebih luas dalam beragama sehingga pengalaman ketuhanan disadari dalam seluruh kerangka esoteris yang saling melengkapi terhadap berbagai pengalaman yang berbeda tanpa menciptakan sebuah nilai-nilai anarkhis dalam beragama.
Keyakinan adalah fakta berbeda karena daya tangkap transendensi yang juga majemuk. Tuhan adalah satu, namun realitas psikologis telah memberi sebentuk kreatifitas spiritual yang membuka tumbuhnya wawasan kognitif yang bergeser dalam beragam kesadaran dan kebutuhan.
M O H A M M A D M A H P U R
Penulis adalan pengajar psikologi agama di fakultas psikologi
Universitas Islam Negeri Malang
Baca selengkapnya di sini..
Dialekta Kemanusiaan
Ustadz Mohammad Yusman Roy (Gus Roy), seorang pengasuh pondok I’tikaf Jamaah Ngaji Lelaku di Lawang Jawa Timur, belum lama ini, sekitar April-Mei 2005 sempat membuat geger kaum muslimin. Dia berijtihad dengan membolehkan penggunaan bahasa Indonesia sebagai bahasa kedua dalam shalat. Peristiwa ini tidak hanya membuat kalangan umat Islam gundah, namun kasusnya telah sampai ke kepolisian karena dianggap pendapatnya sebagai buah dari penistaan terhadap agama tertentu (Islam).
Sebuah feomena keberagamaan yang ditanggapi secara destruktif, tidak lagi menghargai dialog santun dan ramah-tamah sehingga keberagamaan semacam itu dianggap sebagai perilaku sesat yang menisbatkan kepada bentuk-bentuk kekafiran atau kemurtadan. Sementara kalau dikaji secara lebih mendalam Gus Roy merupakan fenomena yang menggambarkan sebuah pergeseran spiritualitas dalam menangkap dinamika ketuhanan dan usaha bagaimana seseorang memilih jalan berdialog dengan tuhan agar secara mudah dipahami dan dimengerti, up date. Bagaimana peristiwa ini bisa dikaji secara psikologis untuk menangkap dinamika batin manusia dalam mencari pencerahan spiritualitasnya sembari mendialogkan peristiwa itu secara lebih terbuka, dialektis dan komunikatif. Dalam konteks dialog batin, tulisan ini ingin mengulas dengan duduk persoalan tanpa memandang itu sebagai kesesatan.
Mari mencoba mengingat kembali status inkuisisi Syeikh Siti Jenar yang akhirnya dihukum mati karena ajarannya telah melawan arus-utama agama resmi. Namun, dari sebuah uraian sejarah dinyatakan bahwa kesalahan Syeikh Siti Jenar bukan semata ajaran manunggaling kawulo gusti yang sebenarnya oleh walisongo tidak merupakan hal tabu dalam dunia sufisme, melainkan inkuisisi kematian Jenar sebagian dilandasi oleh nilai kebencian karena ada motivasi politik di mana Jenar tidak lain adalah penganut Syi’ah dan perselingkuhan politik dengan kerajaan Pajanglah yang juga menghidupi aliran Syi’ah menyeret Jenar diadili dengan menggunakan hukum syari’at yang implisit itu didukung oleh basis kekuatan kerajaan Demak yang menganggap Pajang sebagai ancaman (Muljana, 2005).
Di sini dapat diambil kesimpulan bagaimana perselingkuhan syari’at dan kekuasaan tidak menerima spiritualitas Jenar yang itu absah dari aspek tasawufnya tetapi dianggap mengganggu stabilitas otoritas kuasa sehingga hukum syari’at akan didahulukan seiring kesejajarannya dengan kepentingan kekuasaan ketimbang pemahaman atas status spiritualitas seseorang.
Selalu ada konflik ketika spiritualitas dihadapkan dengan agama resmi dan kekuasaan (kepentingan politik) yang ikut terlibat dalam menentukan arusutama (mainstream) spiritualitas orang-orang beriman menambah deret panjang dinamika keberagamaan. Napak tilas sejarah orde baru juga menjadi catatan sejarah di mana spiritualitas agama begitu dikendalikan oleh kekuasaan politik sehingga beberapa kasus aliran kebatinan, yang dianggap sebagai kelompok yang dicurigai akan berbuntut terbentuknya agama baru, telah dimasukkan sebagai daftar aliran kelompok subversif.
Padahal dari pengalaman penulis bergaul dengan beberapa penganut kebatinan, perkumpulan kebatinan tidak lain hanyalah sebuah komunitas yang hendak mempertajam spiritualitas batin menuju tuhan dan jauh dari keinginan membuat agama baru. Ada semacam nilai psikologi yang tidak dipahami oleh kekuasaan dan nilai syar’inya dalam membaca setiap praktik keagamaan.
Menurut perspektif psikologi transpersonal, wilayah spiritualitas dan keagamaan didalam psikologi memiliki ranah psikis yang berbeda sehingga keduanya harus dipahami dalam konteksnya masing-masing. Persoalan fenomena psiko-spiritual adalah nilai jiwa yang terangkum dalam berbagai kasus langsung berkaitan dengan eksistensi kepercayaan yaitu perasaan dan cara kehadiran tuhan dalam diri manusia, ekstase, hakikat kematian, kebermaknaan yang semua itu menembus batas-batas formalitas di gereja, masjid atau syari’at resmi yang berupaya menuju tuhan secara langsung. Realitas ini harus dipahami dalam konteks kedalaman dunia batin seseorang.
Persoalan psiko-religius
Dalam setiap momen keberagamaan, seseorang dihadapkan pada berbagai peristiwa psikologis yang berubah secara gradual, bertahap, dan bersifat evolutif, namun juga ada realitas yang muncul sebagai gejala perubahan psikologis yang tiba-tiba dan memuat sejumlah peristwa radikal, obsesif atau menurut persepsi umum dianggap tidak normal.
Menurut William James dalam sebuah buku monumentalnya menjelaskan fenomena tersebut ke dalam peristiwa terjadinya konversi agama. Secara eksplisit konversi agama dapat dikatakan sebagai perubahan spiritual karena adanya perubahan ide, seperti episode pencerahan emosional secara tiba-tiba (sudden convertion), terjadi secara mendalam atau permukaan, atau terjadi secara perlahan-lahan (gradual convertion) (James, The Varieties of Religious Experience : A Study of Human Nature, 1958). Berdasarkan ide James, konversi agama memiliki dua kemungkinan yaitu perubahan sikap beragama menjadi lebih radikal dalam arti abnormal, tidak seimbang, kurang produktif, normatif, doktriner. Kemungkinan kedua menjadikan sikap beragama seseorang lebih terbuka, rasional, inklusif, esoterik. Oleh karena itu ada dua kemungkinan konversi, yakni sifatnya destruktif seperti kasus bunuh diri beberapa penganut aliran tertentu di Jepang dan bersifat ramah seperti persoalan spiritualitas shalat Gus Roy.
Kasus seperti Gus Roy seharusnya dilihat dari unsur psikologis yang mengikuti perubahan praktik keagamaan dan femonema spiritualitas yang bergerak inheren dalam pribadi manusia sebagai pengalaman konversi yang nyata. Fenomena spiritualitas Gus Roy, jika dibaca dalam konteks definitif agama James merupakan realitas agama personal, yakni agama sebagai sebentuk “perasaan, tindakan, dan pengalaman manusia secara individual dalam keheningan mereka, sejauh mereka memahami diri mereka berada dalam hubungan dengan apa pun yang mereka pandang sebagai yang Ilahi”.
Menilik kinerja psikologis dalam melihat fenomena agama, maka akan lebih arif ketika itu dilihat dalam ranah trans-personal dimana agama selalu melibatkan dinamika psikis manusia menyangkut cara bagaimana seseorang memaknai peristiwa ketuhanannya agar bisa menghindari kehampaan rutinitas ritual dari setiap pengamalan agama. Oleh karena itu fenomena shalat jika ia dihidupi oleh spiritualitas pengamalnya, maka pemaknaannya pun selalu mengalami pergeseran dan keragaman peristiwa. Yang terpenting bukan menghukum setiap peristiwa batin (spiritualitas) dengan pasal 156 KUHP tentang penistaan terhadap ajaran agama dan fatwa MUI tanpa mengenal lebih mendalam situasi batin seseorang, namun bagaimana spiritualitas sebagai pengalaman esoterik dihidupi oleh dialektika batin yang saling mencerahkan, mengenali terlebih dahulu proses metamorfosis batin pengalaman keagamaan seseorang atau komunitasnya bukan menyalahkan.
Saat ini Gus Roy telah dijatuhi hukum 3 tahun penjara atas pendapatanya tentang shalat dwibahasa oleh Pengadilan Negeri Kabupaten Malang. Hukum ini telah menyisakan sebuah pertanyaan bagaimana spiritualitas bisa dihadang dengan perangkat hukum tanpa memberi ruang batin lahirnya inter-rasionalitas dan berbagai perjumpaan batin yang saling berdialog. Ini telah memisahkan suasana batin keagamaan dengan bahasa hukum. Bahasa hukum adalah bahasa kuasa yang mengambil konteks relasi atas dasar formalitas tekstual yang bertentangan dengan sifat bahasa spiritualitas yang subtil, sulit terjangkau dan harus diselami berdasarkan sense, feeling, dan makna dari masing-masing orang. Pengingkaran lain juga lahir dari Majelis Fatwa MUI yang fatwanya tidak didasari oleh kekuatan pengetahuan psikologis Yusman Roy, dan bahkan Fatwa itu lahir tanpa dasar pengetahuan langsung berdialog dengannya. Ada kesan batas pengetahuan spiritualitas yang tidak berusaha dibongkar untuk mendiskusikan persoalan shalat dwibahasa.
Dialektika rasa tentu berbeda dengan dialektika bahasa hukum. Pergeseran ranah inilah sebenarnya telah mengingkari persoalan pokok problem spiritualitas. Oleh karena itu, secara psikologis, kasus Yusman Roy harus dikembalikan kepada ranah psiko-spiritual atau religius dan bukan pada proses hukum. Artinya, bahwa proses hukum hanya menjadi sarana penekan kebebasan spiritual dan tidak menjawab konsep dasar spiritualitas shalat sekaligus justru mempersempit cakupan agama itu sendiri menjadi sebuah dialog yang tidak ramah.
Mengacu pada tulisan David Lucoff (1998) di Journal of Humanistic Psychology, 38 (2), yang membandingkan antara dua persoalan psychoreligious problem dan psychospiritual problem, dengan mengkorversikan ke dalam diagnosis DSM-IV sebagai bagian dari persoalan yang bukan termasuk ke dalam atribusi gangguan mental. Di situ dijelaskan bahwa persoalan psikoreligius menyangkut sebuah pengalaman seseorang karena menemukan persoalan yang berkaitan dengan dan melibatkan kepercayaan, praktik yang terorganisir dalam insitusi agama seperti kehilangan atau mempertanyakan keteguhan keimanan, perpindahan keanggotan denominasi, konversi ke sebuah keyakinan baru, atau intensifikasi mengenai kesetiaan terhadap praktik agama dan ortodoksi. Di sini Yusman Roy telah mengalami pergeseran (konversi) dari aspek institusi sholatnya dengan mengkonversi bahasa arab dengan bahasa Indonesia (lokal). Perubahan ini jelas berimplikasi terhadap berubahnya konstruksi institusi agama (sholat). Persoalan ini juga tidak bisa diselesaikan dalam konteks bahasa itu sendiri sebelum kemudian dianalisis berdasarkan fakta-fakta psikologi sebagai cara bantuk mendiagnosis persoalan pokok dari nilai transenden sholat itu. Ini kemudian akan dijembatani dalam upayan mendiagnosis problem spiritualnya.
Persoalan psikospiritual dijelaskan menyangkut persoalan pengalaman seseorang menemukan pernik masalah atau tekanan yang melibatkan situasi kekuatan transenden. Persoalan ini tidak terkait dengan adanya indikasi kesetiaan keyakinan dan praktik peribadatan yang terorganisir. Pengalaman ini semisal dalam bentuk pengalaman menjelang kematian (Near-Death-Experience) dan pengalaman mistik (mystical experience). Pengalaman mistik yang dimaksud adalah rangkaian kesementaraan yang ditandai oleh pengalaman menyatunya perasaan, harmoni ilahiah dan semua ada dalam keadaannya, seperti ephoria, menembus batas, hilangnya fungsi-fungsi ego, pergeseran persepsi ruang dan waktu, dan perasaan yang bebas dari situasi terkontrol. Dengan demikian persoalan Yusman Roy menyangkut dua persoalan itu, yakni problem psiko-religius dan spiritual.
Pada aspek psiko-religius, bahasa shalat adalah fakta dogmatik yang membuka adanya kemungkinan diferensiasi budaya dan logat bahasa. Perbedaan segi bahasa terletak pada nilai bahasa pengungkapan terhadap makna batin. Artinya, bisakah batin itu diwakili oleh sebentuk bahasa pengungkapan, ekspresionis, atau gerak tubuh dengan komprehensif. Sementara relatifitas bahasa dan gramatikalnya yang disusun terstruktur rapi telah membatasi keluasan makna dan perasaan si pengungkap. Di sinilah bahasa hanya sebagai alat bantu kepuasan batin yang ditransformasikan antara dua sisi kognitif dan afektif. Sementara tantangan spiritualitas adalah gugus fenomenologis yang ditangkap dari perasaan tindakan bersholat dengan segala perangkat yang mengiringinya. Sedangkan dari aspek tinjauan psikospiritual problem terjadi transformasi kesadaran dalam menjawab kebutuhan sholat yang akan memengaruhi keputusannya dalam menggunakan bahasa kedua dalam shalat.
Spiritualitas bertarung melawan “politik” kesesatan
Kemapanan sebuah otoritas agama yang terus menerus secara psikologis akan membawa implikasi terhadap munculnya pola-pola resistensi sebagai bias dari kejenuhan psikis penganutnya yang selalu menjadi bagian penting peristiwa keagamaan karena kemapanan agama tidak lagi membawa implikasi kepuasan batin penganut sehingga dari setiap sejarah spiritualitas kasus penyimpangan praktik keagamaan akan selalu ada. Disinilah sebenarnya spiritualitas agama harus hadir dalam kerangka dialog batin sehingga ajaran agama tidak sebatas ketaatan ritual yang menjadi rutinitas yang mengeringkan pemaknaan agama.
Ada ketakhadiran spiritualitas dalam beragama dan agama tidak lagi hadir dengan keramahan, akan tetapi selalu dilekati bayang-bayang kekerasan, pedang, fatwa otoritatif, dan pasal-pasal KUHP ketika ada sebagian orang hendak mendialogkan situasi batinnya. Nampaknya ada gerakan reaktif dalam menghadapi gelombang spiritualitas keagamaan yang mulai mengancam pengamalan-pengamalan agama resmi.
Jika agama-agama itu selalu menanggapi reaktif pengalaman keberagamaan apakah tidak justru akan jatuh pada kondisi stagnasi dalam meraih derajat kesepahaman spiritualitas atau bisa disebut agama telah jatuh pada kefakuman pemaknaan spiritual, yang oleh psikiater Victor E. Frankl sebagai gejala munculnya noogenic neurosis (kehampaan spiritual). Spiritualitas agama tidak lagi hadir dalam nalar perjumpaan yang saling mengisi pengayaan batin seseorang menuju hidup bermakna akan tetapi dibayangi oleh “politik kesesatan” dan dianggap sebagai tindakan subversif yang hadir kemudian tatkala seseorang hendak melakukan transformasi batinnya, dan dengan begitu apakah dialektika spiritual tidak lagi memiliki ruang bebas dalam mengekspresikan pengalaman beragama seseorang?
Menurut Ebrahim Mossa (2004: 39) yang merujuk pendapat Sachedina bahwa munculnya pengadilan pengafiran atau pemurtadan terhadap kelompok atau individu yang menyimpang dari ajaran resmi agama dalam sejarah keislaman lebih bernuansa politik dari sekedar persoalan agama. Dalam sistem kerajaan yang mendominasi sejarah Islam, hukuman bagi orang kafir atau murtad menjadi sesuatu yang wajib karena lebih mempertimbangkan praktik politik bahwa persoalan yang mengancam agama dengan demikian juga akan mengancam otoritas negara. Hal ini dianggap melebihkan hukuman kafir atau sifat-sifat pandangan yang dianggap menyesatkan menjadi persoalan subversif untuk tujuan mengukuhkan hegemoni negara.
Pada dasarnya al-Quran memberikan peluang kebebasan dalam beragama namun karena keadaan yang belum stabil dan realitas politik pada masa awal-awal perkembangan Islam akhirnya menuntut batasan terhadap pemahaman kata kebebasan itu. Ketika kemudian negara menjadi pelindung agama Islam maka konsekuensinya apa yang dianggap sebagai ancaman negara dengan demikian dianggap juga sebagai ancaman terhadap agama. Sachedina menjelaskan bahwa “secara teori dan praktik tekanan ajaran al-Qur’an terhadap kebebasan beragama kehilangan landasannya dan agama Islam bertahan melawan tekanan dan serangan dari luar. Pertahanan dengan menggunakan kekuasaan secara bertahap memberi jalan untuk munculnya hukum dan kebijakan politik yang agresif”.
Dus, spiritualitas akan menjadi persoalan yang tumpang tindih dengan otoritas politik dan sejumlah asumsi yang mendasari mekanisme pertahanan diri dari kekuasaan yang menopang berjalannya proses hegemonik dan akhirnya fatwa kesesatan selalu berpihak pada realitas politik perlindungan diri dari ancaman-ancaman yang merongrong status quo dari hal-hal yang tidak menguntungkan secara politik.
Teologi Keimanan Tidak Sekedar Menghardik
Agama sebagai fenomena psiko-sosial yang terbingkai dalam ruang dan waktu mengalami perkembangan berdasarkan hukum pergeseran peradaban yang melekat dalam beragam dinamika (gejala) psikologis, antropologis dan sosiologis. Ketiga horison ini akan mendorong munculnya ragam perilaku beragama sebagai cerminan dari kondisi individualitas, budaya, dan kelompok massa, sehingga agama menjadi konteks dunia kemanusiaan dan bukan dunia Tuhan. Suatu pendekatan yang memandang agama dari spektrum gerak dan langkah keberadaan manusia (human being). Apapun yang disebut agama adalah lokalitas kemanusiaan.
Duduk perkara ini akan digunakan untuk menanyakan hubungan agama dengan manusia, dan bukan hubungan agama dengan Tuhan. Yang terakhir ini menurut penulis sudah selesai, bahwa ketika Tuhan telah mewahyukan suatu kabar gembira, selanjutnya urusan manusia untuk mengeksplorasi pesan ilahi itu dan tuhan telah membebaskan manusia dari pilihan percaya dan tidak percaya. Semua diserahkan pada keputusan manusia.
Perkembangan teologi yang memunculkan semangat pengkafiran, pemurtadan sekaligus intimidasi ketidaksepahaman terhadap sebuah pendapat dan akhirnya harus berbuntut penyerbuan terhadap komunitas agama tertentu atau memunculkan sejumlah fatwa sepihak tanpa memberikan dialog dan artikulasi keimanan seperti demikian sebenarnya merupakan salah satu fenomena historis yang bermuara pada corak kepribadian massa, struktur sosial-politik yang menjadi seting penafsiran sebuah pesan tuhan dan budaya lokal yang melahirkan tradisi berpikir tertentu dalam memahami, menerima, dan menerapkan ajaran agama.
Deus dixit, begitulah Sabda Tuhan, yang menurut kata Peter L. Berger (1992) dalam buku yang berjudul, “Kabar Angin dari Langit”, adalah suatu penemuan bagaimana pertentangan teologi antara Neo-ortodoks (Kristen) dengan paham liberalisme (Protestan) sekitar awal abad 19 yang secara antropologis menjadi pemicu persengketaan di dalam menjelaskan hubungan antara manusia dengan tuhannya.
Titik pijak pengertian yang berbeda dalam memahami lahirnya antropologi teologis yang mana penganut liberalis lebih menekankan adanya berbagai jalan menuju Allah sebagaimana aliran eksistensialisme yang menorehkan eksistensi manusia untuk bebas menentukan pilihan. Artinya agama dipahami mulai dari bagaimana manusia itu mencari jalan menuju Allah dan mengabaikan hubungan monologis Tuhan-manusia. Kalangan Neo-ortodoks, seperti penjelasan Berger, sangat anti terhadap pendekatan demikian, bahwa “tidak ada pendekatan apapun dari manusia kepada Allah. Yang ada hanyalah dari Allah kepada manusia dengan jalan pewahyuan ilahi yang secara keseluruhan merupakan aktivitas Allah. Jadi tidak berakar sama sekali pada kodrat dan kondisi manusia” (hlm. 63).
Dari kalangan Neo-ortodoks ini maka Deus dixit kerap digunakan sebagai nalar pembelaan mereka terhadap kaum liberalis sebagai jalan penolakan terhadap segala unsur yang membebaskan manusia dari kisah-kisah teks kepatuhan manusia terhadap tuhannya. Bahkan struktur pemikiran itu menjadi logika munculnya pengadilan bagi kaum liberalis yang dianggap menghina, atau menyelewengkan agama murni.
Kasus ini sangat banyak muncul di Indonesia, terutama ketika persengketaan kaum fundamentalis dengan golongan yang menamakan liberalis menuai konflik. Bagi kaum fundamentalis, keberagamaan yang murni adalah mewarisi cara “beragama nabi” dengan menerapkan apa yang tertera dalam Al Qur’an dan Hadits. Walaupun substansi pendapat ini “benar” dari segi maknanya, namun praktek-praktek keberagamaan kaum fundamentalis menciptakan kontroversi-sadisme atas pemikiran teologis yang mereka kembangkan dan bahkan pemikiran itu menjadi fundasi praktek keberagamaan mereka.
Sadisme merupakan manifestasi perilaku manusia yang dimotivasi oleh persepsi yang dibangun dari ketidaberesan situasi psikologis seseorang. Ketika teologi bersanding dengan perilaku sadisme maka keberagamaan semacam ini akan melahirkan baik pemikiran atau tindakan agresif, entah dalam bentuk mencemooh, memaki, dan menyerang karena alasan ketidaksepahaman terhadap apa yang diyakininya. Teologi sadisme oleh karenanya disebabkan karena atribusi agama hanya dijadikan komoditas personal terhadap pilihan kebutuhan individu, kelompok atau ideologi.
Di dalam sejarah teologi Islam, “teologi sadisme”, seperti pengkafiran, pemurtadan, bahkan eksekusi mati terhadap seseorang karena perbedaan keyakinan, telah menyebabkan warisan pemikiran teologi Islam mandek hanya pada perbatasan-perbatasan Islam, kafir, murtad yang sifatnya formal dan simbolis.
Sementara harus disadari bahwa teologi merupakan interpretasi dan persepsi manusia tentang tuhan sehingga manifestasi dari hasil interpretasi dan persepsi mustahil menjadi sesuatu yang mesti benar. Oleh karenanya teologi itu sebenarnya merupakan wilayah imajiner yang dikembangkan menjadi beragam gambaran pandangan atau pendapat atas apa yang telah berhasil dipikirkan manusia dalam menangkap ide (pesan) Tuhan. Dalam arti kata, kebenaran yang muncul tidak bisa dilepaskan dari struktur kognisi seseorang didalam mempersepsikan siapa tuhan sampai batas akhir membentuk sebuah keyakinan seseorang yang diimplementasikan dalam berbagai interpretasi atau pendapat sehingga ia bisa patuh atau tunduk, yang biasa disebut seseorang menjadi telah beriman. Oleh karena itu kebenaran teologi bersifat parsial, yakni kebenaran keimanan yang ada di dalam pikiran manusia yang mereduksi bagian-bagian kebenaran Tuhan yang bersifat absolut.
Jika ini disadari oleh kelompok-kelompok agama, maka persoalan teologi dan berbagai pendapat atau interpretasi terhadap wahyu tuhan adalah persoalan bagaimana manusia mempersepsikan dunia tuhan, wahyu atau ajaran agama. Sedangkan bagaimana kaum agama berteologi itu tergantung pada kebutuhan (needs) yang sifatnya personal atau sosial, dan bukan merupakan kebutuhan tuhan. Sama halnya Tuhan menurunkan wahyu, ia hanya untuk kepentingan kehidupan manusia dalam rangka memberi petunjuk bagaimana mengatur dunia menjadi lebih baik bukan untuk kepentingan Tuhan.
Oleh karena itu apa yang diwahyukan Tuhan menjadi urusan manusia untuk diejawantahkan dalam bingkai kemanusiaan. Jika kesadaran pewahyuan semacam ini menjadi arus utama pemikiran keagamaan, niscaya pola logika yang mengatakan “deus dixit” bisa dihindari dari berbagai perangai yang menutup logika debat menjadi semata-mata mewujudkan pembelaan “begitulah sabda tuhan” tanpa disertai unsur bahwa pluralitas pemahaman kita terhadap wahyu tuhan diperlukan karena suatu pemikiran membutuhkan ruang terbuka agar bagaimana isi pesan tuhan itu bisa mendinamisasi kehidupan manusia dan bukan meniscayakan pengingkaran pada inklusifitas dialektis atas cara kita beragama. Dan karena inilah kemudian sikap beragama begitu sadis dan destruktif yang membawa pada perilaku agresif dalam menyampaikan pesan tuhan dan dipenuhi oleh situasi truth claim.
Sebagai agama kemanusiaan (rahmatan li al alamien) selayaknya keberagamaan saat ini didukung oleh sistem komunikasi yang demokratis karena menghadapai sejumlah dinamika kemanusiaan yang nota-nebe memiliki hukum pluralitas seperti ditegaskan oleh Edmund Aren, no liberation without communication, but also no communication without liberation (Bastone & Mendieta, 1997:21), bahwa kemerdekaan harus didukung oleh komunikasi, begitu sebaliknya tanpa komunikasi maka kemerdekaan menjadi suatu ironi. Begitulah kiranya apa yang hendak dibangun atas cara kita beragama. Itu artinya, realitas kemanusiaan yang cukup beragam membutuhkan cara berfikir rasional yang dialektis dan bebas sembari mencari sebuah konfigurasi bersama tentang cara menghadapi berbagai kemelut dari sekian persoalan hidup yang dihadapi manusia, yang tentu bertujuan menggalang transformasi kehidupan lebih berkualitas.
Allah berfirman, “dan Dia tidak sekali-kali menjadikan untuk kaum dalam agama suatu kesempitan” (QS 22;78), dan patut kita renungi bahwa jika Allah saja telah membuka pintu rahmat selebar-lebarnya, mengapa kita malah menutup pintu rahmatnya. Inti dari sebuah dinamika spiritual sebaiknya tidak dilihat dari status ancaman pilihan dari ungkapan ketuhanan seseorang yang menjelma dalam berbagai praktik yang berbeda dari azas kepantasan (mainstream) agama itu dan selalu dihadapkan oleh politik kesesatan yang datang karena ketidaksepahaman spiritualitas, melainkan spiritualitas itu mulailah diberi ruang dialektis untuk mencari sebuah pengayaan batin yang lebih luas dalam beragama sehingga pengalaman ketuhanan disadari dalam seluruh kerangka esoteris yang saling melengkapi terhadap berbagai pengalaman yang berbeda tanpa menciptakan sebuah nilai-nilai anarkhis dalam beragama.
Keyakinan adalah fakta berbeda karena daya tangkap transendensi yang juga majemuk. Tuhan adalah satu, namun realitas psikologis telah memberi sebentuk kreatifitas spiritual yang membuka tumbuhnya wawasan kognitif yang bergeser dalam beragam kesadaran dan kebutuhan.
M O H A M M A D M A H P U R
Penulis adalan pengajar psikologi agama di fakultas psikologi
Universitas Islam Negeri Malang
Subscribe to:
Comments (Atom)
